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Biblioteca
Una Introducción
al
Antiguo Testamento

por
Edward J. Young

Profesor de Antiguo Testamento en el
Seminario Teológico Westminster
Filadelfia, Pennsylvania, EE.UU.

CAPÍTULO DOCE


LOS LIBROS DE SAMUEL


Nombre

A estos dos libros se les ha dado el nombre de Samuel, no solamente porque él es el personaje principal en la primera parte, sino también porque fue él quien ungió a los otros dos personajes principales, Saúl y David. Originalmente se consideraba a estos dos libros como uno solo (véase Baba Bathra, 14b; Jerónimo: Prologus galeatus; Eusebio: Ecclesiastical History, 7:25,2). La Septuaginta dividía los libros en dos, y esta división se observó también en la versión “Antigua Itala” y en la Vulgata. Los traductores de la Septuaginta llamaron a estos dos libros, El Primero y Segundo Libros de los Reinos (bibloi basileon), y a los dos libros de los Reyes les llama- ron, El Tercero y Cuarto Libros de los Reinos. Sin embargo, la Vulgata cambió el nombre a Libro de los Reyes. Parece que la división en dos libros primero se introdujo en la primera edición de la Biblia Hebrea de Daniel Bomberg (Venecia, 1516-1517). La designación “Samuel”, que se encontró en los manuscritos hebreos, se conservó en la traducción al inglés, aun cuando la Versión Autorizada le agrega el subtítulo de, “Llamado de Otra Manera, el Primer (Segundo) Libro de los Reyes”.

Escritor

De acuerdo con Baba Bathra 14 b, “Samuel escribió el libro que lleva su nombre, así como el libro de Jueces y Rut”. Sin embargo, en 15a, leemos, “Samuel escribió su libro (sifro). Pero, ¿no está escrito en él, Y Samuel estaba muerto?”. Por tanto, aun cuando la tradición judía sostenía que Samuel había escrito el libro, hubo objeción a esta opinión desde una fecha muy temprana.
Es obvio que Samuel no pudo haber sido el escritor de todo el libro, ya que registra su muerte en 1 S. 25:1; 28:3, y se mencionan acontecimientos que se llevaron a cabo mucho después de la muerte de Samuel. No sabemos quién fue el autor. A la luz de 1 S. 27:6 (“Fue Siclag de los reyes de Judá hasta hoy”), parece obvio que no se completaron los libros en su forma actual sino hasta después de la división del reino. Quienquiera que haya sido el escritor, utilizó documentos escritos que ya existían previamente, y estos sin duda fueron “en las crónicas (‘al divre) de Samuel el vidente, y en las crónicas de Natán el profeta y en las crónicas de Gad el vidente (hizeh)’’ (1 Cr. 29:29). No se sabe con precisión cuál era el contenido de estos documentos escritos. Podría concluirse entonces, que los libros de Samuel fueron compuestos bajo inspiración divina por un profeta, probablemente de Judea, quien vivió poco tiempo después de la separación del reino, y quien incorporó en su obra material escrito con anterioridad.
Aquellos que se inclinan a favor de la hipótesis documentaria con respecto al Pentateuco, han sostenido generalmente que el contenido principal de los libros de Samuel provenía de dos fuentes más o menos paralelas, pero independientes, las cuales son similares a J y a E. El primer relato se dice que proviene de los tiempos de Salomón, y el posterior del siglo ocho. Un siglo después, se les unió.
Si se desea leer una expresión temprana de esta teoría, el estudiante debe consultar: H. P. Smith: “Samuel”, en ICC, (1902). (Más tarde se encuentra en R. H. Pfeiffer, IOT, págs. 341 y siguientes, y en “Midrash in the Books of Samuel” en Quantulacumque, págs. 303-316). El primer documento comienza en 4:1b, y es la continuación de Jueces 13-16. Nos da el relato de los acontecimientos desde el primer encuentro entre Israel y los filisteos hasta la ascención al trono de Salomón. De acuerdo con Pfeiffer, es “la escritura en prosa sobresaliente y una obra maestra histórica del Antiguo Testamento” (IOT, pág. 356) y cuando se le separa de adiciones posteriores, una unidad literaria bien organizada. El escritor fue probablemente Ahimaaz, como primero lo sugiriera Klostermann (Pie Bücher Samuelis und der Knige, 1887, págs. xxxii, y siguientes), y este Ahimaaz, o quien haya sido el escritor, Pfeiffer cree que es “el padre de la historia” en un sentido mucho más verdadero que Herodoto, y que su estilo ni tiene igual en la prosa hebrea.
Mientras que Saúl y David son los personajes principales de la fuente primera, se dice que Samuel es el protagonista de la fuente secundaria o posterior. Esta fuente está limitada a partes de 1 Samuel 1-24, y se supone que está “ensombrecida por leyendas y confusa por teorías” (IOT, pág. 362), y tiene una paternidad literaria múltiple. Al capitulo 1 se le puede dar una fecha más o menos de 750 a.C., y la forma original de 17 y 18 como un siglo después. Pfeiffer piensa que el resto proviene de mas o menos el 650-550 a.C.
Esta fuente tardía es una corrección de la primera y está basada en dos teorías que dominan este punto de vista: la monarquía es una apostasía alejándose de Jehová, y “la buena o mala fortuna entre los mortales es una retribución divina exacta de acuerdo con conducta humana” (IOT, pág. 362). “El rocío de la leyenda y la dominante autoridad de los dogmas conspiran para producir en la fuente tardía, una atmósfera de fantasía y la ilusión de un espejismo” (IOT, pág. 363).
Cómo se unió a las dos fuentes, no está muy claro, ni se hizo ningún esfuerzo por armonizar las divergencias como en el caso de “RJE”. La fuente tardía no fue probablemente un documento independiente, sino más bien la adición de correcciones y mejoras a la historia original.
Debido al carácter de la llamada fuente tardía, la edición deuteronomista fue más o menos superficial. Pero principalmente esto fue así debido a la doctrina deuteronómica fundamental, esto es, que el desastre nacional se debía a no adorar a Jehová exclusivamente y en forma adecuada, lo cual no se aplicó a los primeros dos reyes de Israel. Sin embargo, los deuteronomistas suprimieron probablemente ciertas partes de Samuel.
1 Samuel 2:27-36 y 2 Samuel 7 dice Pfeiffer que son los dos ejemplos más complicados de adiciones midráshicas tardías, que históricamente carecen de valor alguno.
Pfeiffer ha presentado la teoría de las “dos fuentes” con cierta meticulosidad. De acuerdo con Otto Eissfeldt (Einleitung, págs. 306-317; Die Komposition der Samuelisbacher, 1931) existen tres fuentes básicas en Samuel, y no dos. Por tanto considera que los libros de Samuel están compuestos de tres fuentes paralelas, las cuales probablemente son la continuación de las tres fuentes del Heptateuco, L, 3, y E. Estas fuentes, están más bien entrelazadas en 1 Samuel, pero en 2 Samuel, se cree que son consecutivas. Nos vemos forzados a rechazar ambas teorías por no estar en armonía con el carácter unido de los libros.

Propósito

El propósito de los libros de Samuel es relacionar el relato del establecimiento de la monarquía, y la parte que Samuel tuvo en ello. Samuel fue tanto un juez (1 5. 7:6, 15-17) como un profeta (1 S. 3:20). Sirve por tanto para relacionar el período de los jueces con la primera parte de la monarquía.
Hubo una doble preparación para el reino. Durante el período de los jueces, prevaleció la confusión, y en esta forma los israelitas se dieron cuenta de su necesidad de un gobierno centralizado. En segundo lugar, el rey debe ser un buen rey, no un autócrata egoísta, sino un hombre que estuviera dispuesto a actuar de acuerdo con la voluntad de Dios, quien en su reinado justo y fiel, indicara hacia el Gran Rey que había de venir. Bajo el reinado de Saúl—el autócrata obstinado y déspota—se enseñó la lección de que el rey debe ser alguien que gobierne en justicia.
Los libros de Samuel no solamente narran el establecimiento de la monarquía, sino también sirven para indicar que esta gran institución era de origen divino.

Análisis

1. 1 Samuel 1:1-7:17. Samuel como juez

(1) 1:1-2:10. El nacimiento de Samuel y el cántico de Anna. Durante el tiempo que Eh era sumo sacerdote, una devota mujer israelita, Anna, oró por un hijo. Su oración fue contestada, y dió a luz a un niño, Samuel, y lo dedicó al servicio de Jehová por toda la vida. En seguida alabó al Señor (2:1-10) en un hermoso cántico de carácter profético.
Algunos críticos asumen que el cántico de Anna pertenece a un período posterior a la misma Anna, y ofrecen las siguientes razones: se dice que el v. 10 asume el establecimiento de la monarquía; el tema es de victoria nacional más que de gratitud personal (vv. 4, 7, 10); y el idioma y el estilo se dice que son similares a los de los últimos salmos.
Sin embargo, como contestación debemos observar, que (a) el rey que Anna menciona, es el rey ideal. El hablar en esta forma de ninguna manera presupone un rey actual. Ya que la monarquía se había prometido desde un tiempo muy temprano en la vida de la nación (Gn. 17:6; Dt. 17:14-10; Jue. 8:22), y estaba ya en el pensamiento del pueblo. ¿Y quién había de merecer tal honor de anticipar la futura monarquía, sino la madre de aquel que habría de guiar a la nación a través del período critico del establecimiento del reino de David? (b) El tema es profético. En su propia experiencia, Anna pudo discernir las leyes generales de la economía divina. “La experiencia que ella tuvo, a pesar de estar apesadumbrada y oprimida, del maravilloso gobierno del Dios omnisciente y santo, fue para ella una promesa de la forma admirable cómo Dios estaba guiando a la misma nación, y una señal por medio de la cual ella pudo discernir cómo Dios no sólo liberaba en todo tiempo al pobre y al oprimido que en El confiaba en medio de la pobreza y tristeza, y los levantaba, sino también había de levantar y glorificar a toda la nación, la cual en esa época estaba tan grandemente oprimida y agobiada por su enemigo” (Keil). Además, no existe en ninguna parte mención alguna de victoria nacional en este poema, siendo la única alusión a la guerra en el v. 4 donde el propósito aparentemente es el de establecer un contraste entre el guerrero y el hombre débil, más que mencionar la derrota del guerrero enemigo. Si el tema en realidad está tan alejado de las circunstancias de Anna, ¿a que ge debería que algún recopilador posterior haya pensado en atribuírselo a Anna? (c) El idioma no prueba nada con respecto a la fecha. A Dios se le llama Roca, y. 2, (cf. Dt. 32:4, 15, etc.). La reduplicación (v. 3 gevohah gevohah) aparece también en Dt. 2:27. Este cántico de Anna es el prototipo del “Magnificat” de Maria (Lc. 1:46-55) y de la profecía de Zacarías (Lc. 1:68-79), las cuales muestran cómo comprendía el cántico el devoto del pueblo de Israel.
(2) 2:11-3:21. La niñez de Samuel y su visión. Al 2:27-36 algunos le dan una fecha muy tardía (probablemente después del 400, Pfeiffer). Pero no existe garantía para considerar a esta sección como un midrash posterior, ya que lleva en sí las características de profecía genuina.
(3) 4:1-22. La muerte de Elí. Se alega que los capítulos 1-3 nos llevan a esperar un gran énfasis sobre la caída de la casa de Eh en la continuación, pero ya que los capítulos 4-7 no tienen este énfasis, se dice que los capítulos 1-3 son la obra de un autor posterior. Sin embargo, esta objeción ignora el propósito de estos capítulos. Los capítulos 1-3 proveen los antecedentes necesarios con respecto a Samuel. Aquí está incluida la declaración sobre la baja condición del sacerdocio y el anuncio de la caída de la casa de Elí. En seguida el escritor procede a relatar la baja condición de la nación misma, y esto lo hace narrando la forma como el arca es capturada y la gloria se aleja. En esta forma se prepara el escenario para la obra de Samuel.
(4) 5:1-6:21. El arca en territorio filisteo.
(5) 7:1-17. El arca regresa.
La representación de Samuel como juez (7:15), no es evidencia de un punto de vista posterior. Es solamente hasta que Samuel asume el gobierno de toda la nación, que su obra como juez comienza.
El versículo 13 no está en conflicto con las narraciones de invasiones filisteas posteriores. Significa solamente que los filisteos no regresaron a invadir con éxito permanente. La mano de Jehová estaba en su contra de modo que se les rechazó con gran pérdida, aun cuando no fueron sacados completamente, ni quedó tampoco Israel libre de pagarles el respectivo tributo.

II. 1 Samuel 8:1-31:13. El reinado de Saúl

(1) 8:1-22. Israel expresa su deseo de tener rey. Ya que los hijos de Samuel como jueces habían pervertido la justicia, los ancianos de Israel suplicaron a Samuel que les nombrara rey. Sin embargo, hicieron la petición con un espíritu no teocrático y Samuel la declaró equivalente a un rechazo de Jehová. Sin embargo, Jehová ordenó a Samuel que cumpliera los deseos del pueblo, así como que a la vez les exhortara y advirtiera, mencionándoles las prerrogativas del rey. En seguida Samuel les prometió el rey.
(2) 9:1-10:27. Saúl es ungido rey. Jehová trae al hombre a quien El ha escogido como rey ante Samuel (9:1-14), éste le revela a Saúl el propósito de Dios, le unge y le despide, declarándole que tres señales confirmarán su elección por Dios. En esta forma se hace énfasis en que la selección de Saúl fue de Dios, y no de Saúl o de Samuel. Habiendo ungido secretamente a Saúl, Samuel ahora reúne al pueblo en Mizpa e instruye a las tribus para que escojan a un rey por medio de suertes. En esta forma se confirma la elección de Saúl. La narración es clara y unida. Debemos considerar como fracasos los esfuerzos por encontrar dos puntos de vista divergentes sobre la monarquía.
Por ejemplo, Eissfeldt, piensa que descubre tres fuentes con respecto al reinado (1) 10:21b-27; 11:1; (b) 9:1-10, 16; (c) 8; 1O:17-21a. Aquellos que aplican la teoría de los dos documentos, también encuentran relatos divergentes. Así entonces, 9:1-10:16 y 10:27b-11:11, 15 representan a Jehová ordenando a Samuel que unja a Saúl, mientras que el 7:2-8:22; 10:17-27a; 11:12-14 y el capítulo 12, consideran a la monarquía como una apostasía del pueblo hacia Jehová. Pero debe observarse que estos dos puntos de vista están expresados en el 12:12, 13 y siguientes, y que a este capítulo generalmente se le considera una unidad. De hecho, no existen puntos de vista en conflicto sobre este asunto de la monarquía. Se había profetizado ya anteriormente que Israel tendría un rey; sin embargo, el pueblo pidió a un rey con mal espíritu. El estudiante debe leer cuidadosamente el orden de los acontecimientos que se citan en el punto (2) anteriormente. Debe asimismo comparar el material comprendido en el Propósito, y las notas sobre Deuteronomio 17.
(3) 11:1-15. La victoria de Saúl sobre Amán. Antes de tomar posesión de sus deberes de gobierno, Saúl prueba su valor, y la oportunidad para esto la da la enemistad con Nahas amonita. A Saúl se le inviste rey en Gilgal.
(4) 12:1-25. El discurso de Samuel. En esta ocasión Samuel deja su oficio como juez; pero como profeta continúa aconsejando al rey.
(5) 13:1-15:35. La primera parte del reinado de Saúl y su rechazo. Saúl es desobediente a las órdenes de Samuel, y Jehová quita su Espíritu del rey desobediente. El rechazo de Saúl, sin embargo, no va seguido de su inmediata destitución.
Se dice que hay un relato duplicado de la destitución de Saúl (13:14 y 15:26-29) pero que éste continúa reinando hasta su muerte. Esta objeción no es correcta. En el 13:14, no se rechaza a Saúl, solamente se dice que debido a su acción insensata, su soberanía no habrá de continuar para siempre, esto es, siendo transmitida a la posteridad. En su segunda transgresión (15:26-29), se rechaza a Saúl, y continúa en su puesto pero sin la presencia del Espíritu de Dios.
(6) 16:1-23. David escogido como rey. A primera vista, parece ser que Jehová (16:2) le ordena a Samuel que diga una mentira sobre su propósito para ir a Belén. Perú Samuel de hecho iba hacia allá para sacrificar. En esta ocasión no había necesidad de decir toda la verdad. Si a Samuel se le hubiera preguntado: “¿Vas a Belén para ungir a David como rey?” y como contestación le hubiera dicho a Saúl “Voy solamente a sacrificar”, entonces Samuel hubiera sido culpable de mentir y lo mismo lo hubiera sido el Señor. Sin embargo, ese no fue el caso. Existe una gran diferencia entre el mentir o actuar bajo falsas pretensiones y el no decir toda la verdad. No existía en esta ocasión ninguna necesidad de que Samuel revelara el objeto principal de su misión. “No hubo ningún engaño o falsedad en esto, ya que Dios verdaderamente deseaba que su profeta encontrara seguridad bajo el pretexto del sacrificio. Por tanto se ofreció un verdadero sacrificio, y en esta forma se protegió al profeta, de tal manera que no se le expuso a ningún peligro, hasta que no llegó el tiempo de la revelación completa” (Calvino). Una vez que admitimos, como nos vemos impulsados a hacerlo, la integridad de la intención de Jehová para que Samuel fuera a sacrificar, desaparece la dificultad.
(7) 17:1-31:13. Los últimos días a la caída de Saúl. Se puede observar mejor la unidad y propósito de esta sección, si estudiamos cuidadosamente todo el texto con la ayuda de un comentario favorable como el de Keil. La escuela de la crítica negativa cree poder descrubrir varias evidencias de paternidad literaria compuesta en esta sección.
(a) Se dice que David fue presentado en dos ocasiones a Saúl (16:14-23 y 17:55-58). Si Saúl hubiera conocido a David tan bien como lo indica el capítulo 16 (por ejemplo, 16:23), entonces ¿por qué, dicen los críticos, después de la batalla con Goliat pregunta de quién es hijo? Algunos han supuesto que Saúl pretendió no reconocer a David, o que su mal le había afectado de tal manera que no lo había podido reconocer. Pero estas suposiciones son innecesarias. Cuando Saúl preguntó de quien era hijo David, era obvio que estaba haciendo un esfuerzo por averiguar más que los simples nombres de David y de su padre. Estos ya los sabía; lo que Saúl deseaba saber, era “qué clase de hombre era el padre de un joven que poseía tal valor como para llevar a cabo un hecho tan maravillosamente heroico” y presentó la pregunta, no sólo para otorgarle a su casa la inmunidad a los impuestos como el premio prometido por la conquista de Goliat (y. 25), sino también con toda probabilidad para atraerse a tal hombre a su corte, ya que adivinaba por el valor y arrojo del hijo qué cualidades similares existían en el padre” (Keil). Era por tanto, la condición social de David y de su padre lo que Saúl quería averiguar. El 18:1 muestra claramente que se había llevado a cabo una larga conversación. Si 5aM hubiera deseado solamente conocer el nombre del padre de David, no hubiera existido necesidad de una extensa conversación. Una sola palabra hubiera contestado la pregunta.
(b) Se le ofrece a David tres veces la hija de Saúl en matrimonio (18:17-19; 18:22-29a; y 18:21b). Pero una lectura cuidadosa de estos pasajes hace desaparecer la supuesta dificultad. Como cumplimiento de su promesa (17-25) 5aM ofrece a su hija mayor, Merab. Era una oferta astuta (18:17), y con toda humildad, sin sospechar la falsedad de Saúl, David declara que no le es posible recibir el honor de convertirse en yerno del rey. Sin embargo 5aM no guardó su promesa (y. 19). Después, al descubrir que Mical amaba a David, 5aM se la ofreció. Habiendo descubierto David la volubilidad de Saúl, no contesta. Entonces Saúl utiliza a sus mensajeros para que se acerquen a David (y. 22). (En la Septuaginta, el v. 21 b se omite).
(c) Se dice que David escapó dos veces de la corte de Saúl para nunca regresar (19:12; 20:42b), y aun cuando Saúl se da cuenta de la primera huida de David (19:17), más tarde se sorprende de que David no esté presente en la comida (20:25-29). Nuevamente debemos enfrentarnos a esta objeción con una lectura cuidadosa de los pasajes importantes. En el 19:12, Mical ayuda a David para que escape de los mensajeros de Saúl. (El texto no dice o implica que haya huido para no regresar jamás), y en el 19:17, Saúl regaña a Mical por haberle engañado. En seguida, la escritura narra la huida de David, primero a Samuel en Ramá (19:18), y más tarde a Naiot en Ramá (19:18). Después, David se va de Naiot a donde había venido Saúl y había profetizado y vino a Jonatán. (20:1). En seguida, David sugiere que Saúl le puede extrañar en la mesa (20:6), y esto es precisamente lo que sucede (20:25-29). La razón para esto, es que cuando Saúl pregunta acerca de David en la mesa, se encuentra en un estado de mente normal. Cuando previamente había estado persiguiendo a David, se encontraba en un arranque de demencia (cf. 19:9, “y el espíritu malo de parte de Jehová fue sobre Saúl”). Esta condición era anormal. No representaba a los sentimientos de Saúl hacia David cuando estaba en estado racional. Por tanto, en su estado mental normal y sin haberse dado cuenta de las cosas trágicas que habían acontecido mientras que el espíritu malo le había poseído, Saúl bien podía preguntarse en la mesa dónde se encontraba David. La conversación de Jonatán con Saúl en la mesa, enoja a este último, quien ya en un estado mental sano se da cuenta que en David tiene a un rival peligroso. A continuación Jonatán lleva a cabo el plan previamente acordado de disparar flechas y David, dándose cuenta que Saúl está sin duda determinado a exterminarlo, huye.
(d) Otra evidencia de paternidad literaria compuesta se supone que se encuentra en una supuesta duplicación del relato del perdón de la vida de Saúl por David (24:3-7 y 26:5-12). Pero estos de ninguna manera son relatos duplicados. En el 24:3-7, Saúl se esconde en una cueva (me’arah) cerca del redil (gideroth hatsts’on), con el propósito de cubrir sus pies. David y sus hombres ya se encontraban en la cueva. En secreto, David corta la túnica de Saúl (ballat). Más tarde David se arrepiente de su acto y les prohibe a sus hombres que se levanten en contra de Saúl. En el 26:5-12 por otra parte, David llega al lugar donde estaba 5aM (26:5). Saúl yacía en una trinchera (ma’gal, esto es, un foso, lo cual es bastante distinto de una cueva), y alrededor de el estaba acampado el pueblo. En seguida David pregunta quién irá con él (yeredh) al campo de Saúl. Una vez que han descendido, Abisai desea herir a Saúl una vez, no dos. Esto prohibe David, pero sí toman la lanza y la botija de agua. Pudieron hacer esto, debido a un sueño impuesto divinamente sobre todos los del campo. Las circunstancias de los dos acontecimientos son bastante distintas. Pero aun así, es muy posible que David perdone la vida a un enemigo dos veces. La integridad de los narrativos se manifiesta en el hecho de que David en dos ocasiones perdona la vida al enemigo bajo circunstancias muy diferentes.
(e) Se dice que David hizo un pacto con Jonatán tres veces (18:3; 20:16, 42 y 23:18). Tan pronto como uno lee cuidadosamente lo que las Escrituras dicen, esta objeción desaparece. En el 18:3, Jonatán y David hacen un pacto debido a que Jonatán ama a David como a su propia alma. En el 20:12 y siguientes, cuando ha quedado en claro que Saúl en su demencia podía matar a David, Jonatán renueva el pacto con David, prometiéndole que le revelará a David las intenciones de Saúl, ya sean buenas o malas. En seguida (vv. 14, 15) le suplica a David que le haga misericordia perpetua (hesedh yehowah) a él y a su casa, implicando en esta forma que seguramente la casa de David prevalecería. Al hablar así, Jonatán hace énfasis o renueva el pacto hecho anteriormente y en este pacto incluye la posteridad de David. Por último, en el 23:18, cuando David era un fugitivo, Jonatán fue con David y “ambos hicieron alianza delante de Jehová”. En esta forma renovaron el pacto que ya habían hecho. El insistir que se hicieron tres distintos pactos es forzar sobre el texto un significado que nunca se quiso que tuviera.
(f) Se dice que en dos ocasiones David se refugió con Aquis (21:10-15 y 27:1-4). Esto es cierto. David en dos ocasiones buscó refugio con Aquis y la misma Escritura claramente nos dice por qué lo hizo. Cuando por primera vez David se refugió con Aquis, la memoria de la muerte de Goliat estaba aún fresca en la mente de los filisteos (21:11). Esto le produjo miedo a David y fingió estar demente para poder huir. Sin embargo, durante el tiempo entre el 21:20 y el 27:1, Aquis pudo enterarse que David era perseguido por Saúl, y pudo haber pensado, que en caso de desatarse una nueva guerra entre Israel y los filisteos, quizá David pelearía por los filisteos. Cuando David se allegó a Aquis, Saúl abandonó su persecución de David. Por tanto podemos darnos cuenta que de ninguna manera se puede considerar a estas narraciones sólo relatos duplicados del mismo acontecimiento.
(g) Se alega que la narración de la muerte de Goliat está confusa. En el capitulo 17 (cf. también 19:5, 21:9; 22:10, 13), se declara que David mató a Goliat. En 2 5. 21:19, sin embargo, se dice que fue Elhanán quien mató a Goliat. Además, en 1 Cr. 20:5, se dice que Elhanán mató a Lahmi, el hermano de Goliat. ¿Cuál es la respuesta a estas aparentes discrepancias?
En primer lugar, debemos observar, que si los “redactores” finales de Samuel dejaron tan notorio error, se les debe considerar como incompetentes. ¿Pero en realidad existió tan notorio error en el original? Un examen cuidadoso, pondrá en claro que 25.21:19 y 1 Cr. 20:5, están íntimamente relacionados. Durante el transcurso de la transmisión escrita, es evidente que se introdujo un error del copista, especialmente en 2 5. 21:19. En primer lugar, debemos quitar la palabra ‘oregim, que aparece como parte del nombre propio, la cual evidentemente es un error del copista, ya que la palabra aparece nuevamente al final del versículo (-beam). En segundo lugar, la partícula ‘eth (la cual introduce el objeto directo y no debe traducirse), después de Crónicas debe componerse para que se lea ‘ahí (el hermano de). En tercer lugar, el nombre del padre del Elhanán debe leer Jairi (y’r).
Nos enfrentamos a dos alternativas. Podemos leer (tanto en Samuel como en Crónicas), “E hirió Elhanán hijo de Jair a Lahmi, hermano de Goliat”; esto es, presuponemos que el texto lee wayyak ‘eth lahmi’ ahigolyaih. Si adoptamos esto, debemos en seguida enmendar las palabras Bethlehemita (beth ha!lahmi) para que digan Lama (’eth lahmi). O podemos leer, “Y Elhanán el hijo de Jair el Eethlehemita mató al hermano de Goliat”. Si adoptamos esto, debemos enmendar el Lahmi (¿’eth lahmi) de 1 Crónicas para que esté de acuerdo con la palabra Bethlehemita (bethhallahmi) de 2 Samuel. Cualquiera de estas dos alternativas es posible. El asunto entonces es en realidad, que David mató a Goliat y Elhanán mató al hermano de Goliat.
Para concluir, es correcto que agreguemos una palabra más. Algunos de los lugares difíciles en esta sección, puede ser que se deban al texto. Es la obra de una crítica textual cuerda y sensata, resolver estas dificultades. El texto hebreo no se ha transmitido en forma escrita en una condición tan buena como en el caso de la mayor parte de los otros libros del Antiguo Testamento, y a menudo la Septuaginta es de inmensa ayuda. Pero estas dificultades textuales insignificantes, no son evidencias de una paternidad literaria compuesta. Creemos que tales evidencias no existen en lo absoluto en los libros de Samuel.

III. 2 Samuel 1:1-25:25. El reinado de David

(1) 1:1-27. Lamento de David por Saúl y Jonatán.
(2) 2:1-5:25. David establecido como rey.
(3) 6:1-7:29. El anuncio de la perpetuidad el reino de David.
(4) 8:1-10:19. La victoria de David sobre los enemigos de Israel.
(5) 11:1-12:31. El pecado de David con Betsabé.
(6) 13:1-19:43. La rebelión de Absalón.
(7) 20:1-24:25. La rebelión de Seba; la gratitud de David; su pecado al levantar el censo del pueblo.

Por lo general se admite la unidad esencial de esta sección (esto es, 2 Samuel). Estos capítulos son ejemplos de la noble prosa hebrea, y aun desde el punto de vista literario se les puede considerar como obras maestras incomparables. De acuerdo con Bentzen, 2 Samuel exhibe un complejo de tradiciones que se asemejan al Landnamatraditions (esto es, los relatos de la conquista de la tierra) en Josué. Esta es literatura “teológica”, y se dice que una separación en documentos resulta “problemática”.
El hecho de que los libros de Samuel son dignos de confianza y su carácter histórico se evidencian en las alusiones que se le hacen en otras porciones de las sagradas escrituras. Se encuentran referencias a las ocurrencias en Samuel, en 1 Reyes (por ejemplo, 1 Reyes2:27), 1 Crónicas, Jeremías, Salmo 17, Cristo se refirió a David comiendo los panes de la proposición (Mt. 12:3-4, Mr. 2:25-26, Lc. 6:3-4—referencias a 1 S. 21:6), y Pablo dio un resumen del contenido de Samuel en Hechos 13:20-22.